3.Budismul – Budismul Tibetan

Budismul reprezinta ce-a de a doua mişcare reformatoare in sânul hinduismului. Spre deosebire de jainism, budismul va deveni o religie cu pretenţii universaliste, raspândindu-se treptat in afara graniţelor Indiei.

În secolele al VI-lea şi al VII-lea i.Hr., cultura şi spiritualitatea arians se impusese cu desavârşire, cuprinzând toate aspectele vieţii religioase, sociale, economice şi spirituale, incorsetând pâna la sufocare grupurile indigene şi nelasându-le posibilitatea de a se manifesta. Promovarea unor moduri de viaţa dominate de sacrificii interminabile, de legi sacerdotale şi structuri sociale imuabile a produs mari deziluzii şi nemulţumiri. Mai ales supremaţia indiscutabila a castei sacerdotale (brahman) a fost primita cu mari reticenţe şi ezitari de reprezentanţii castei princiare şi razboinice (ksatriya). O prima reacţie din partea reprezentanţilor acestei caste o intâlnim in cazul lui Mahavira, el fiind cel dintâi reprezentant al acestei caste care va incerca o reforma a vechilor tradiţii hinduse, deşi aceasta mişcare nu va fi suficienta pentru a aduce cu adevarat un suflu nou in intreaga ambianţa hindusa.

Cu toate acestea, ideile sale vor avea un larg ecou, fiind preluate şi formulate intr-o noua viziune despre lume, om şi societate, care ii va da omului, cel puţin la nivel psihologic, o noua speranţa de realizare a desavârşirii personale şi de eliberare din sfera suferinţei existenţiale prin efort individual. Aceasta viziune este cunoscuta in istoria spirituala a omenirii sub denumirea de budism.Daca budismul este sau nu o religie, este o tema inca nerezolvata şi aceasta, cu toate ca este menţionat alaturi de marile religii ale lumii, şi anume, hinduismul, iudaismul, creştinismul, islamul etc. Într-o viziune stricta, budismul a fost evaluat ca “un simplu sistem etic şi filosofic intemeiat pe o teorie pesimista despre viaţa” (Monier­Williams).

Izvoare

În ceea ce priveşte istoria şi mai ales doctrina budista, avem la indemâna o literatura deosebit de bogata şi, in pofida faptului ce datarea documentelor care ne-au parvenit este anevoioasa, nimic nu minimalizeaza aportul substanţial pe care ele il aduc la cunoaşterea acestui fenomen religios.

Primele documente scrise dateaza abia din secolul al III-lea i.Hr, mai exact din timpul domniei imparatului Asoka (275-232 i.Hr.). De la el a ramas o serie de inscripţii semnificative despre organizarea şi invaţatura fundamentala a budismului.

Pentru a ne da seama de extensiunea literaturii budiste, este suficient sa menţionam ca,numai canonul budist chinezesc cuprinde aproximativ intre 3000-7000 de volume.

Pastrate la inceput ca tradiţie orala, literatura budista va fi consemnata in scris, pe de o parte, din pricina mulţimii şi bogaţiei textelor care nu mai puteau fi incredinţate doar memoriei şi, pe de alta parte, datorita infiltrarii şi uneori a preluarii voite a unor elemente doctrinare eterogene care ameninţau autenticitatea invaţaturii.

Literatura budista este imparţite in doua mari grupe: dupa conţinut şi dupa autori. Dupa conţinut, ea cuprinde trei mari secţiuni:

  1. Dharma – scrierile cu caracter dogmatic;
  2. Vinaya – scrieri privind disciplina monahala şi
  3. Abhidharma – scrieri metafizice.

Cea de a doua secţiune, dupa origine sau autori, are doua subdiviziuni: sutra, sau

scrieri care, potrivit tradiţiei cuprind invaţaturile rostite direct de Buddha, şi shastra, scrieri sistematice compuse de autori diferiţi, in mare parte cunoscuţi dupa nume.

Dupa scindarea budismului in cele doua mari direcţii, hinayana şi mahayana, adica vehicolul mic şi vehicolul mare, canonul literar budist a suferit ajustarile de rigoare. Hinayana va adopta un canon inchis, pastrând in mare imparţirea dupa conţinut a scrierilor sale. Canonul hinayana este numit tripitaka (in sanscrita) sau tipitaka (in pali), ceea ce inseamna in traducere “cele trei coşuri”. Este vorba de trei coşuri in care cele trei grupe de texte erau pastrate, şi anume:

a. Vinaya-Pitaka - textele care expun normele de conduita monahale;

b. Sutra-Pitaka (in pali: Sitta-Pitaka) – textele care cuprind discursurile şi invăţăturile lui Buddha şi anumite elemente de doctrină şi

c.  Abhidharma- Pitaka (in pali: Abhidhamma-Pitaka) – scrierile metafizice, care tratează problema cunoaşterii şi a conştiinţei.

Mahayana adoptă un canon scripturistic deschis, in sensul că a permis includerea de noi texte care oglindeau dezvoltarea in timp şi in diverse spaţii culturale a invăţăturii budiste. Ideea care stă la baza acestei atitudini a budismului mahayana porneşte de la credinţa in descoperirea continuă a adevărurilor budiste privind eliberarea din suferinţa pământească şi realizarea nirvanei. Din această pricină, canonul mahayana este deosebit de bogat. Cea mai completă colecţie a scrierilor mahayana este cea chineză, care insumează câteva mii de tratate.

Lalitavistara - relatarea amănunţită a “Jocului” lui Buddha, cuprinzând informaţii despre vieţile trăite de el;

Mahavastu sau cartea marilor evenimente ce tratează dspre vieţile şi invăţătura lui Buddha;

Prajna-Paramita-Sutra sau Sutra înţelepciunii perfecte, scrisă de Nagarjuna* (aprox. 100 d.Hr.), este unul din cele mai importante texte sutra, care dezvoltă teoria cunoaşterii. În esenţă, Prajna-paramita-sutra neagă existenţa sinelui şi, prin urmare, ajunge să nege existenţa reală a fiinţei şi a nefiinţei. Argumentarea este dusă până la concluzia paradoxală a negării existenţei lui Buddha şi a invăţăturilor sale.

Budismul tibetan işi are propriul canon, sistematizat in două colecţii: Tanjur şi Kanjur. Tanjur insumează un număr de aproximativ 225 de volume, cuprinzând tratate doctrinare, scrieri de logică, gramatică, medicină, artă etc. Kanjur include textele sutra in 100-108 volume.

Viaţa lui Buddha

Că Buddha a fost un personaj istoric, este acum un fapt indeobşte recunoscut. Cronica din Sri Lanka, chiar dacă a fost scrisă la mai multe secole după Buddha, mai exact in secolul al IV-lea d.Hr., ne furnizează o informaţie istorică deosebită: “Întronizarea Stăpânului Asoka a avut loc la 218 ani de la intrarea lui Buddha in nirvana”. Se ştie că Asoka a fost intronizat la anul 265 i.Hr. Un simplu calcul matematic arată că

evenimentul intrării lui Buddha in nirvana – moartea sa – a avut loc la anul 483. Dacă ţinem cont că el a trăit 80 de ani, atunci naşterea sa poate fi plasată in jurul anului 563 i.Hr.Literatura budistă referitoare la viaţa lui Buddha este foarte extinsă. Scrierile Jatakas cuprind o colecţie de 547 de istorisiri ce descriu intrupările anterioare ale lui Buddha, cele mitologice, zoomorfe şi antropomorfe. Toate relatările sunt inveşmântate in mantia unei imaginaţii deosebit de bogată. Aşa se face că până şi in cazul traiectoriei istorice a vieţii sale, este foarte greu să discernem realul de legendar.Buddha, pe numele lui adevărat Siddharta Gautama, s-a născut la Kapilavastu, intr-o familie aparţinând castei princiare (ksatrya). Familia sa aparţinea clanului Sakya, de unde şi numele care i-a fost dat de Sakyamuni, adică Înţeleptul clanului Sakya.Tradiţia vorbeşte despre conceperea sa miraculoasă, mama sa, Maya Devi, primindu-l in pântece sub forma unui elefant alb. Acest lucru a fost interpretat in sensul că fiul care se va naşte va fi “Cel Iluminat” (Buddha). Naşterea s-a petrecut in Parcul Lumbini, in timpul unei plimbări. La venirea pe lume a copilului, mama sa a rămas in picioare, sprijinindu-se de un smochin. Zeii s-au strâns in jurul ei pentru a primi pruncul intr-o plasă de aur şi a-l adora. După ce s-a născut, pruncul a contemplat cele zece colţuri ale universului şi, făcând şapte paşi peste univers, a strigat cu voce de leu: “Eu sunt stăpân in lume! Aceasta este ultima mea naştere! De acum nu va mai voi o altă existenţă!”Siddhartha este crescut in lux şi desfătări. Se căsătoreşte la vârsta de şaisprezece sau şaptesprezece ani şi are un fiu, care va primi numele de Rahula. La vârsta de douăzeci şi nouă de ani se simte atras de viaţa ascetică şi, părăsindu-şi familia, devine călugăr rătăcitor. Tradiţia prezintă acest eveniment ca pe un act de destin, dar şi de convertire. Se spune că la naşterea lui Siddhartha, ursitoarele i-ar fi atras atenţia tatălui său, Suddhodana, că pruncul va abandona lumea, devenind ascet, dacă se va intâlni cu un bătrân, un bolnav, un mort şi un ascet. Multă vreme Siddhartha a fost ferit de astfel de evenimente, fiind ţinut in palat, fără a putea veni in contact cu astfel de realităţi. Într-o zi insă, pe când se plimba in grădina palatului, zeii au intervenit făcând posibilă experienţa prezisă. Cu acea ocazie i s-a descoperit neputinţa umană, suferinţa umană, scurtimea vieţii şi calea renunţării la lume. În pofida incercărilor din partea duhului rău, care i-a pustot felul de piedici, incercând să-l reţină in lumea desfătărilor şi in sânul familiei, Siddhartha renunţă la plăceri şi bogăţie, işi părăseşte soţia şi copilul şi imbracă haina de ascet. La inceput el se alătură unui grup de invăţaţi, sub indrumarea cărora incearcă să afle calea spre eliberare din lumea suferinţei. Practicând yoga, el descoperă că această metodă nu aduce decât “nimicul” şi nicidecum liniştea şi pacea lăuntrică. În consecinţă el abandonează practicile yoga, adoptând calea ascezei. Ca urmare se angajează in practici ascetice de mare severitate, atrăgându-şi un număr restrâns de ucenici şi admiratori. Văzând că nici prin asceză nu izbuteşte să dobândească liniştea lăuntrică, abandonează acest mod de viaţă şi incearcă să atingă desăvârşirea prin satisfacerea tuturor plăcerilor trupeşti. Acest lucru i-a contrariat pe cei câţiva ucenici ai săi, care il părăsesc. Rămas singur, Siddhartha işi continuă căutările. Într-un bună zi, ajunge la vestitul sanctuar din Gaya. Ieşind din cetate, se aşează sub un copac Bo (Ficus religiosus – smochin sacru) pentru a se odihni. Aici ia hotărârea de a nu se mai mişca până când nu va realiza iluminarea supremă. Legenda spune că sub coroana acestui copac Bo au ajuns la iluminare toţi Buddha care i-au precedat lui Siddhartha. De aici şi denumirea budistă a acestui copac: “Scaunul sau tronul de diamant”.Siddharta petrece sub copac o zi şi o noapte in profundă meditaţie. În cele din urmă, ajunge la iluminare (bodhi), dobândind cunoaşterea tuturor existenţelor anterioare, cunoaşterea morţii şi a vieţii fiinţelor, certitudinea de a fi distrus orice dorinţă care face ca o fiinţă decedată să revină la viaţă, să renască intr-o altă formă de viaţă, şi certitudinea că a trăit pentru ultima dată şi că la moarte va intra in starea de linişte şi fericire absolută care este nirvana.Începând cu acest eveniment al iluminării, Siddhartha va purta numele de Buddha, adică “Cel Iluminat”.După cum era de aşteptat, ajungând la iluminare, Buddha trebuia să intre in nirvana. Legenda spune că Mara, Marele Ispititor, a incercat să-l determine să ia această decizie şi astfel să ducă cu sine taina căii spre iluminare. Însă zeii il imploră să nu facă acest lucru şi, in consecinţă, Buddha se hotărăşte să predice noua sa invăţătură.În drum spre Benares, se intâlneşte cu cei cinci asceţi care il părăsiseră. Covârşiţi de strălucirea lui Buddha, aceştia il urmează din nou, redevenind ucenicii lui.

Buddha face un popas in parcul Sarnath, la şase kilometri de oraşul Benares, unde va ţine prima sa predică despre punerea in mişcare a “Roţii Legii”, proclamând “cele patru adevăruri nobile”, “calea de mijloc intre extreme” şi “cărarea nobilă cu opt răspunsuri”, ca mijloc de realizare a nirvanei. Buddha işi va continua activitata misionară timp de 40 de ani, perioadă in care pune temeliile unei comunităţi budiste puternice.

La vârsta de 80 de ani (aprox. 483 i.Hr.), Buddha se stinge din viaţă in urma ingerării de ciuperici sau carne de porc. Ultimele sale cuvinte, adresate lui Ananda, ucenicul său favorit, au fost: “Degradarea este inerentă tuturor lucrurilor compuse. Concepe-ţi propria eliberare cu inţelepciune”. (Digha Nikaya II, 99-101, 156).

Corpul neinsufleţit al lui Buddha a fost incinerat după obiceiul hindus. Totuşi, câteva relicve au fost salvate. Este vorba de un dinte, o claviculă şi un smoc de păr care s­au păstrat in Sri Lanka. Acestea au fost descoperite in 1898 intr-o raclă la Kushinara, pe care era inscris: “Acest depozit de rămăşiţe este al Binecuvântatului Buddha din clanul Sakya”.

Pentru budişti, viaţa pământească a lui Buddha nu are mare importanţă. Buddha este doar un simbol. În budism, credinciosul nu trebuie să recapituleze viaţa lui Buddha, el rămânând un exemplu suprem, un arhetip al omului desăvârşit.

În virtutea credinţei in transmigrare, invăţătură preluată din hinduism, era normal să se afirme că Buddha nu a venit pe pământ o singură dată, la anul 563 i.Hr., şi că a trecut prin mai multe reincarnări ca animal, ca om şi ca zeu. Numai aşa a putut el să acumuleze intregul conţinut al doctrinei eliberatoare. Potrivit tradiţiei, ciclurile existenţiale ale lui Buddha se intind de-a lungul a trei eoni, adică 3 x 10, la care se adaugă 51 de zerouri.

Dincolo de existenţa sa umană, Buddha este considerat principiu spiritual. În această calitate este numit Tathagata - Cel care a venit şi a plecat astfel. Buddha nu este insă singurul tathagata. Se vorbeşte despre un număr nesfârşit de tathagatas care se reincarnează pentru a proclama mereu aceeaşi invăţătură, insă una circumstanţializată, adaptată la noi şi noi contexte istorice, sociale şi spirituale. Această invăţătură este o variantă a credinţei hinduse in avatar.

Învăţătura lui Buddha

Întrucât nu s-au pastrat documente originale, iar predica lui Buddha a fost transmisa in mai multe versiuni, este foarte greu se cunoaştem in detaliu invaţatura sa propriu-zisa. Potrivit tradiţiei, in centrul predicii lui Buddha se afle dharma (dhamma, in pali), inţeleasa ca virtute sau dreapta conduita. Dharma reprezinta “calea de mijloc” intre satisfacerea tuturor simţurilor şi austeritatea ascetica exagerata. În structura ei, dharma predicata de Buddha conţine, pe de o parte, o analiza pertinenta a existenţei şi, pe de alta parte, calea sau metodele de rezolvare a problemelor existenţiale cu care omul se confrunta. Referitor la existenţa, Buddha propune “cele patru adevaruri nobile (arya)”, şi anume: viaţa este supusa suferinţei, originea suferinţei se afla in dorinţe (tanha sau setea arzatoare de viaţa); incetarea suferinţei este posibila prin inlaturarea dorinţei, iar drumul spre incetarea suferinţei este reprezentat de “cararea nobila inoptita” sau “cararea nobila a celor opt raspântii”. Ultimul adevar nobil, al patrulea, postuleaza metoda prin care problema vieţii, inţeleasa ca suferinţa existenţiala, poate fi rezolvata. Ea consta in canalizarea activitaţii şi comportamentului uman spre ceea ce, Buddha afirma, este drept, mai exact: vorbire dreapta, fapta dreapta, viaţa dreapta, stradanie dreapta, starea dreapta a minţii, concentrare dreapta, concepţii sau vederi drepte şi intenţii drepte. Aceste opt elemente materializeaza conduita morala, disciplina minţii şi inţelepciunea intuitiva sau cunoaşterea exacta, ca etape necesare in drumul spre dobândirea elibererii din robia suferinţei şi atingerea nirvanei.

Se spune ce aceasta analiza a situaţiei umane facuta de Buddha urmeaza aceeaşi metoda pe care medicii vremii o foloseau in diagnosticarea şi vindecarea bolilor. În primul rând, medicul determina starea bolii, formula apoi cauza şi hotara daca vindecarea era sau nu posibila, pentru ca in cele din urma se prescrie remediul sau medicamentul. În aceasta pespectiva, Buddha este vazut ca un doctor spiritual care incearca se vindece o boala generala a omenirii: viaţa ca experienţa a suferinţei.

Scurtă schiţă istorică

Istoria budismului, de-a lungul celor 2500 de ani de existenţa, este destul de fluida, ceea ce ingreuneaza fixarea ei in perioade de timp exacte. Cu toate acestea, au fost recunoscute patru mari perioade, cuprinzând etape determinate in dezvoltarea sa istorica.

Prima perioadă este cea a budismului vechi sau primar, care se extinde pe o durată de 500 de ani, de la Buddha şi până la inceputul erei creştine. Aceasta este etapa indiană a budismului, cunoscut sub denumirea de budismul hinayana sau budismul “vehicolului mic”. Perioada a doua, care incepe cu primul an al erei creştine şi până la anul 500 d.Hr., marchează răspândirea budismului in afara graniţelor Indiei, absorbirea de elemente străine in invăţătura budistă şi acomodarea ei la noi contexte misionare, ceea ce a dus la intemeierea unei noi tendinţe, numită Mahayana sau “Vehicolul mare”. A treia perioadă, de la anul 500 şi până la 1000, timpul in care sferele de influenţă se deplasează din India spre alte părţi ale Asiei, cu precădere in China, şi se suprapune cu apariţia budismului tantra şi ch’an. Ultima perioadă, de la anul 1000 şi până in prezent este martora unei stagnări accentuate in dezvoltarea doctrinară şi chiar a unei deprecieri a budismului.

Din punct de vedere doctrinar, primele trei etape sau perioade angajează tematici diferite: În prima etapă accentul a căzut asupra unor probleme de ordin psihologic, preocuparea de bază fiind aceea de a-l ajuta pe om să dobândească prin introspecţie şi auto-control, stăpânirea deplină asupra intelectului său, stăpânire proprie unui arhat - persoană lipsită de orice ataşamente, care a izbutit să stingă in sine orice dorinţă de viaţă şi, prin urmare, nu se va mai reincarna. A doua perioadă abordează problema naturii (svabhava) adevăratei realităţi şi a realizării in sinele uman a adevăratei naturi a lucrurilor ca act necesar eliberării. Chipul ideal este bodhisattva - persoana care doreşte să-şi indrume spre eliberare toţi semenii, sperând să devină in cele din urmă un Buddha atotcunoscător. În cea de a treia perioadă, intreaga problematică doctrinară primeşte o viziune cosmicizantă, vizând nu numai pe om in sine, ci omul armonizat cu intregul cosmos. Un astfel de om, denumit siddha, nu mai este limitat de nimic, având in sine puterea de a manipula forţele cosmice exterioare şi cele interioare.

Răspândirea budismului

Până la Asoka, budismul rămâne o religie pur indiană. Împăratul Asoka are insă o viziune mai amplă legată de valenţele acestei noi invăţături. În consecinţă, el hotărăşte, in 250 i.Hr., trimiterea de misionari in regatele diadohilor greci din Egipt, Macedonia, Cirene şi Epir. Nu se ştie ce s-a intâmplat cu această misiune. Cert este că ea a eşuat, nelăsând nici o urmă. Concomitent, Asoka trimite misionari in Sri Lanka, printre aceştia

numerându-se proprii sai fii, unde va fi intemeiata o prima comunitate budista, care va servi ca punct de iradiere a invaţaturii budiste spre Asia de sud-est: Birmania, Thailanda şi Indo-China.

În primul secol al erei creştine, are loc o noua expansiune a budismului spre Asia Centrala, de unde se va infiltra in China, Coreea şi Japonia.

Budismul în Tibet

Deşi Tibetul este mult mai apropiat geografic de India, budismul va pătrunde aici abia in secolul al VII-lea. Adepţii religiei bon* (credinţa tradiţională a tibetanilor) s-au opus noii credinţe. Datorită suportului regal, budismul va câştiga şi aici teren. Prin alianţe matrimoniale, regii tibetani din această perioadă au incercat să-şi consolideze statutul, văzând in budism o cale sigură in acest sens. După ce regele Srong-btsan sgam-po (620- 649) incheie o căsătorie poligamă cu două prinţese, una din Nepal şi alta din China, are loc o deschidere faţă de călugării budişti care căutau refugiu in Tibet. La inceputul secolului al VIII-lea, regele Mes-ag-tshoms (704-755) se căsătoreşte cu o prinţesă chineză din dinastia T’ang, care era o ferventă credincioasă budistă. Prin această alianţă importanţa casei regale tibetane creşte din punct de vedere politic. Acest lucru nu a fost văzut cu ochi buni de preoţimea bon şi de vechea aristocraţie, a căror alianţă a dus la subminarea casei regale, slăbind totodată puterea politică şi deschizând drumul spre teocraţie. În a doua jumătate a secolului al VIII-lea regele Khri-srong (756-796) izbuteşte să suprime opoziţia acestora şi trimite mesageri in India pentru a aduce in Tibet misionari budişti. La chemarea lui, vestitul invăţător budist Santiraksita, de la Universitatea din Nalanda se deplasează in Tibet. Misiunea acestuia eşuează. El părăseşte Tibetul, dar este rechemat. Nu acceptă să revină in Tibet răspunzând că “nu poate face faţă zeilor şi demonilor tibetani” şi il recomandă pe “cel mai mare vrăjitor din India, magistrul Padmasambhava.” Biografia acestuia este invăluită in legendă şi fantastic. Cert este că Padmasambhava merge in Tibet in anul 747, pentru o misiune de aproximativ doi ani. Cu ajutorul practicilor magice şi tantrice, el izbuteşte să infrângă opoziţia demonilor şi zeilor bon, care nu arareori se vor răzvrăti impotriva lui, plantând budismul in Tibet. În secolul al IX-lea se intreprinde o vastă activitate de traducere a textelor budiste in tibetană. În acest scop, pandiţii indieni şi lotsabas tibetani au format o comisie şi au redactat un ghid standard pentru traducatori (Mahavyutpatti), formuland o terminologie unitara. Catre mijlocul aceluiaşi secol, au loc o serie de persecuţii indreptate impotriva budismului, ducand la stagnarea misiunilor budiste. În jurul anului 1000, o noua misiune budista işi face apariţia in Tibet, cu sprijin masiv din partea Indiei şi a Kashmirului. Este vorba de venirea lui Atisa (982-1054) de la Universitatea Vikramasila din India, in 1042, care va reprezenta un factor decisiv in raspsndirea budismului in partea centrala şi de apus a Tibetului. Activitatea lui Atisa nu s-a limitat doar la propovaduirea invaţaturii budiste. El va concepe un sistem cronologic, inca folosit in Tibet, care defineşte locul fiecarui an prin poziţia pe care o are intr-un ciclu de 60 de ani şi care rezulta din combinarea a cinci elemente (pamant, apa, fier, lemn şi foc) cu cele 12 animale simboluri zodiacale: cainele, porcul, mistreţul, şobolanul, boul, tigrul, iepurele, dragonul, şarpele, calul, oaia, maimuţa şi pasarea. Acest sistem cronologic este deosebit de folositor in cunoaşterea etapelor istoriei Tibetului. Totodata, Atisa va incerca şi o sistematizare a invaţaturii budiste intr-un tratat intitulat: “Candela care lumineaza cararea spre iluminare”.

Cea mai mare personalitate a budismului tibetan din secolului al XI-lea ramane insa Mi-la-ras-pa sau Milarepa (1040-1123), cel mai respectat sfant şi cel mai de seama poet religios al Tibetului, a carui sensibilitate poetica ramane unica in literatura tibetana, dupa cum se poate vedea din colecţia sa de poeme “O suta de mii de canturi”. Milarepa a fost ucenicul lui Marpa (1012-1097), intemeietor şi el al unei şcoli budiste, şi anume, bKa-rgyud-pa, care il introduce in arta magiei negre specifica practicilor şamanice. Înainte de a-l iniţia in adevarata doctrina budista, el mai este supus unor nevoinţe chinuitoare, experienţa prin care va trece cu succes, devenind modelul ascetului eroic tibetan. Totodata Milarepa ramane şi cel mai de seama reprezentant al şcolii intemeiata de Marpa.

În rastimpul care a urmat,activitsţii lui Atisa, asistam la apariţa unor şcoli budiste specifice Tibetului. Prima secta sau şcoala, numita bKa-gdam-pa (secta cuvantului autoritar), a fost intemeiata de Brom-ston (1005-1064), ucenicul lui Atisa. Ideologia acestei grupari se intemeiaza pe gandirea lui Atisa. Gruparea adopta şi o serie de simboluri tantrice, Atisa insuşi fiind adeptul zeiţei Tara, consoarta lui Avalokiteshvara, inlaturand totuşi excesele practicilor tantrice. Secta se va bucura de sprijinul aristocraţiei tibetane, care i-a facilitat accesul in sferele politice. Aşa se face ca aceasta şcoala va juca un rol deosebit de important in dezvoltarea teocraţiei in Tibet, iar prin rigorismul ei doctrinar şi disciplinar va sluji ca model pentru reformele şi inovaţiile religioase de mai târziu.

Şcoala Sa-skya-pa, intemeiată in 1073 cu centrul la mănâstirea Saskya, incearcă să contrabalanseze cele două şcoli ale lui Atisa şi Marpa, reformulând tantrismul şi punând in centrul cultului pe Bodhisatva Manjusri. După cucerirea Tibetului de către mongoli şi distrugerea monarhiei tibetane, conducătorii acestei şcoli vor prelua guvernarea Tibetului. Implicarea in politică nu a fost de bun augur, consecinţa directă fiind angajarea călugărilor in certuri şi lupte sângeroase, incompatibile cu invăţătura pe care o profesau.

În jurul anului 1090 apare gruparea Shi-byed-pa – Pacificatorii, formată cu precădere din asceţi, sihaştri şi yogini, care au incercat o adaptare la specificul tibetan a doctrinei mahayana. Impactul acesteia nu a fost atât de mare pe cât s-a sperat.

Deosebit de importantă pentru budismul tibetan a fost şcoala Nying-ma-pa, ai cărei adepţi pretind a fi urmaşii lui Padmasabhava. Dintre textele care aparţin acestei şcoli, Cartea morfilor (Bar do thos grol) este cea mai cunoscută. Această carte descrie pretinsele experienţe de după moarte ca parte integrantă a procesului de transmigrare. Practicile tantrice promovate de Nying-ma-pa şi accentul pus asupra invăţăturilor esoterice explică gradul ridicat de popularitate de care s-a bucurat in rândul populaţiei. Cu toate acestea, in a doua jumătate a secolului al XIV-lea, această şcoală va fi depăşită de o nouă grupare, numită dGe-lugs-pa (Gelugpas), intemeiată de Tsong-kha-pa (1327- 1419), specialist in budismul madhyamika* şi cunoscător al practicilor ascetic vinaya.

Tsong-kha-pa reformează budismul tibetan, prin purificarea lui de practicile superstiţioase care prevalau la acea vreme şi abuzurile Vajrayana, promovând o viaţă spirituală profundă, impunând celibatul in cazul călugărilor, disciplina severă şi o moralitate superioară. Reforma sa se intemeiază pe invăţăturile lui Atisa, inlăturând practicile erotice curente şi punând practicile magice sub control raţional strict, aşa cum putem vedea din tratatul său “Etapele marii căi spre ştiinţele oculte”. Totodată, inlocuieşte culoarea roşie a veşmintelor călugărilor cu cea galbenă ca simbol al reformei sale purificatoare. Despre conducătorul acestei şcoli, care va primi numele de Dalai Lama, se va susţine că este reincarnarea predecesorului său, al cărui spirit s-a reincarnat la moarte in unul din primii nascuţi din cercul de apropiaţi ai defunctului lama. În plan teoretic, aceasta credinţa are ca temei o doctrina emanaţionista ingenioasa, care leaga persoana lui Dalai Lama de Buddha original, AdhiBuddha, el fiind intruparea lui Avalokitesvara, in timp ce Panchen Lama era al lui Amitabha. Dalai Lama este conducatorul temporal, pe când Panchen Lama deţinea autoritatea in probleme doctrinare. Dalai Lama va conduce Tibetul pâna in 1950, când acest ţinut va fi cucerit de China, iar conducatorul vremelnic va fi obligat se ia calea exilului (1959).

În Mongolia, budismul patrunde mai intâi in secolul al XIII-lea, când Phags-pa (1235-1280), conducatorul şcolii Sa-skya-pa, izbuteşte sa-l converteasca pe Marele Khan Khubilai. În cea de a doua parte a secolului al XIV-lea, mongolii se vor intoarce la practicile tradiţionale şamanice. Reconvertirea lor definitiva este infaptuita de cel de al treilea Dalai Lama in 1577, cu ajutorul lui Altan Khan, conducatorul mongolilor rasariteni. Permanetizarea budismului in rândurile mongolilor a fost posibila datorita respândirii textelor budiste in limba mongola şi prin construirea de mânastiri (de ordinul miilor), dintre care unele au devenit importante centre de cultura.

Dupe moartea ultimului conducator budist al Mongoliei, Hutuktu, in 1924, guvernarea intra in mâna comuniştilor. Aceştia vor distruge majoritatea mânastirilor budiste, masacrând zeci de mii de calugari.

Principalele forme de exprimare ale învăţăturii budiste:

Hinayana şi Mahayana

Dezvoltarea in timp a invaţaturilor budiste a fost deosebit de complexa şi lipsita de unitate launtrica. La scurta vreme dupa intrarea lui Buddha in nirvana, au aparut o serie de controverse, de altfel inerente oricaror inceputuri, dominate de cautarea unei identitaţi doctrinare clara. În afara exemplului personal şi a unor structuri doctrinare cu caracter general, Buddha nu a formulat nici un fel de prescripţii rituale, destinate mai ales laicilor, care simţeau nevoia unui crez practic. În acelaşi timp, comunitatea monahale (samgha) era foarte conservatoare şi inchistata. Calugarii se concentrau asupra desevârşirii personale in cadrul unui program ascetic imposibil de urmat de credincioşii laici. Acest lucru a cauzat mare nelinişte nu numai in rândurile laicilor, care se vedeau privaţi de posibilitatea realizarii eliberarii din ciclul transmigraţiei (samsara), dar şi ale unor călugări cu vederi mai largi, in concepţia cărora invăţătura avea o perspectivă universalistă.

Întrucât disputele dintre ramura conservatoare şi cea liberală din sânul comunităţii budiste au devenit din ce in ce mai aprinse, s-a hotărât organizarea unor adunări sau concilii pentru a se ajunge la reconciliere. O primă adunare de acest fel a fost conciliul de la Rajagriha, când s-a incercat fixarea unui canon scripturistic budist. Acesta a fost urmat de un al doilea conciliu, ţinut la Vesali, unde vor apare primele sciziuni majore in sânul membrilor comunităţii monahale budiste. Neinţelegerile se vor adânci odată cu trecerea timpului. Încercarea lui Asoka şi a conciliului de la Pataliputra de a reconcilia tabăra conservatoare cu cea liberală vor da greş. Budismul se va scinda in două mari ramuri, cunoscute sub denumirea de Hinayana sau Vehicolul mic şi Mahayana sau Vehicolul mare. La rândul lor, aceste două tendinţe vor suferi noi sciziuni, in aşa fel incât budismul nu va mai putea niciodată să predice o structură doctrinară unitară. Şcolile hinayana susţin că propovăduiesc calea lui Buddha aşa cum aceasta a fost concepută de el, in timp ce şcolile mahayana pretind că invăţătura pe care o propagă este suficient de largă şi de deschisă pentru a da posibilitate intregii omeniri să ajungă la nirvana.

a. Hinayana sau Vehicolul mic. Prima comunitate intemeiată de Buddha a avut un caracter strict monahal; viaţa monahală, inţeleasă ca renunţare totală la tot ceea ce este pământesc şi lumesc, fiind singura cale posibilă pentru realizarea desăvârşirii sau eliberării. De aceea, nu trebuie să ne suprindă deloc fapul că ideologia care a stat la temelia acestei atitudini faţă de viaţă a avut un caracter negativist. Activitatea omului trebuia să fie caracterizată de a-himsa (non-violenţă), iar ceea ce reprezenta esenţa omului, adică sufletul (atman, in sanscrită şi atta, in pali) a devenit an-atta, adică non­suflet. Până şi ţinta sau scopul suprem al omului, nirvana, era concepută in termeni negativi: stingere, dispariţie, anihilare, incetarea de a mai exista a non-eului etc.

Faptul că Buddha şi-a exprimat diferite concepte in termeni negativi i-a atras acuza de nihilist şi că ar fi predicat anihilarea sau aneantizarea. Faţă de această acuză el a avut următorul răspuns: “Aceasta nu sunt şi nici nu afirm. Atât inainte, cât şi acum, eu predic suferinţa şi incetarea suferinţei”, căci “naşterea este suferinţă, degradarea este suferinţă, boala este suferinţă, moartea este suferinţă, asocierea a ceea ce este neplăcut este suferinţă, separarea de ceea ce este plăcut este suferinţă, a nu obţine ce doreşti este suferinţă”.

Buddha insuşi işi delimitează sfera preocupărilor. El se concentrează asupra condiţiei umane şi incearcă să ii dea o rezolvare practică. Respingând spiritualismul şi idealismul hindus, care afirma perenitatea realităţii spiritului, Buddha contrapune tranzienţa, efemeritatea, impermanenţa şi suferinţa ca experienţe imediate şi condiţii fundamentale ale existenţei in ansamblul ei.

Hinayana se păstrează, mai mult sau mai puţin, intre hotarele doctrinare sugerate de Buddha. Idealul propus este chipul călugărului ascet, al omului care a izbutit să-şi depăşească condiţia limitată prin abandonarea oricăror lucruri şi ruperea legăturilor care il făcea robul existenţei empirice, a ceea ce este efemer şi plin de suferinţă.

În ansamblu doctrina hinayana se prezintă astfel:

1. Existenţa este un efect in cadrul unui proces ciclic predeterminat de legea imuabilă a faptei (karma). Cu alte cuvinte, toate fiinţele sunt supuse eternei reveniri la o nouă formă de viaţă, in funcţie de faptele bune sau rele săvârşite in existenţa anterioară, dar şi in cea prezentă. Ciclul etern al revenirii angajează cinci moduri de viaţă, divizate in două categorii valorice:

a.Stări rele: intruparea ca animal, spirit veşnic flămând (preta) şi ca locuitor al iadului;

b.Stări bune: intruparea ca om sau ca zeu.

Aceste forme existenţiale sunt vremelnice, fiind determinate de structura faptelor. Atunci când perioada de răsplată sau pedeapsă s-a incheiat, fiinţa respectivă reintră in ciclul transmigrării, reincarnarea ei având loc in funcţie de valoarea faptelor. Faptele nu sunt transmisibile de la o persoană la alta şi nici nu există un loc anume unde ar putea fi expiate.

2. Suferinţa (dukkha) este experienţa existenţială a tuturor fiinţelor, deoarece “toate corpurile compuse sunt suferinţă” (sabbe sankhara dukkha). Prin suferinţă nu se inţelege doar durerea sau boala fizică sau psihică. Ea include şi alte stări, cum ar fi, lipsa de armonie, de comfort, iritarea, conflictul in sens filozofic, efemerul. Cu alte cuvinte, suferinţa reprezintă opusul a tot ceea ce este bunăstare, desăvârşire, plinătate, fericire. De aceea, cel inţelept va căuta să se elibereze din ciclul reintrupărilor, dominat de suferinţă.

3.Deşi in sensul strict al cuvântului existenţa are drept cauză legea faptei (karma), in realitate, temelia ei este formată dintr-o increngătură complexă de fapte şi evenimente care au loc pe toate planurile vieţii. Simbolul acestei increngături existenţiale este roata care se invârte veşnic, roata vieţii (samsara) cu cele 12 spiţe (nidanas), ca factori determinanţi ai acestui proces. Forţa motrice din spatele procesului fiinţial este tanha (trisna, in sanscrită) – setea de viaţă, dorinţa de a trăi. Această sete de viaţă cauzează săvârşirea de fapte care, la rândul lor, angajează o nouă existenţă sau formă de viaţă; de aici necesitatea suprimării ei. Acest lcru poate fi făcut prin practici ascetice şi meditaţie asupra caracterului vremelnic şi inutil al vieţii ca obiect al dorinţei existenţiale (tanha).

4.Înlăturarea oricăror dorinţe fiinţiale, a setei de viaţă poate fi realizată urmând “calea nobilă inoptită”. Această cale cuprinde trei elemente care angajează: conduita morală (vorbire dreaptă, faptă dreaptă, viaţă dreaptă); disciplina minţii (strădanie dreaptă, starea dreaptă a minţii şi concentrare dreaptă) şi inţelepciunea intuitivă (concepţii sau vederi drepte şi intenţii drepte).

a.Conduita morală are ca obiect săvârşirea de fapte bune, evitarea răului şi purificarea minţii. O faptă rea nu angajează doar propria suferinţă a săvârşitorului, ci şi a celui sau a celor impotriva cărora este indreptată.

b.Disciplina minţii vizează dobândirea stăpânirii de sine, a controlului asupra intelectului. Un proverb budist spune: “Nu există suficientă piele cu care să se acopere pământul pentru a-l face neted. Puneţi-vă incălţăminte din piele şi pământul va deveni neted”. În altă ordine de idei, este posibilă distrugerea tuturor obiectelor externe care influenţează simţurile, dând naştere la pasiuni, lăcomie şi pofte. Prin realizarea unui control adecvat al intelectului, prin disciplinarea lui putem realiza acea stare intelectuală care nu va mai permite căderea in greşeală sau căutarea de plăceri in ceea ce este un fapt trecător şi deci izvor de suferinţă. Atunci când este disciplinată cu adevărat, mintea este golită de conţinut şi indrumată spre o stare de perfectă linişte şi seninătate.

c.Înţelepciunea intuitivă se referă la cunoaşterea realităţii in sensul că orice existenţă este suferinţă (dukka); că orice existenţă este vremelnică, trecătoare (anicca) şi că nu există suflet personal, nemuritor (anatta). Ideea suferinţei existenţiale este forţa motrice a invăţăturii budiste. Încă de la inceputul carieriei sale de predicator, Buddha a susţinut ce realitatea este suferinţa, ca existenţa personala nu este altceva decât experienţa acestei suferinţe cauzata, fara nici un dubiu, de tranzienţa vieţii. Acelaşi mesaj il transmite ucenicilor sai inainte de a muri: “supuse degradarii sunt toate lucrurile compuse”. Cu alte cuvinte, existenţa propriu-zisa nu este altceva decât un permanent proces de schimbare, de transformare, fara o consistenţa ontologica care se-i dea perenitate. Prin aceasta doctrina, budiştii se plaseaza intre extrema materialista, pe de o parte, şi cea nihilista, pe de alta. Viaţa nu este statica, ea se circumscrie unei curgeri, unei deveniri permanente. Cu fiecare clipa ce trece, devenim altceva decât ceea ce am fost.

Pentru a reconcilia concepţia sa antropologica cu viziunea unei lumi in permanenta fluctuaţie, budismul hinayana va nega realitatea sufletului ca entitate de sine statatoare, considerându-l an-atta – non-suflet. Prin aceasta doctrina, hinayana se opune invaţaturii upanishadica care afirma existenţa reala a sufletului individual (jivan atman), co-fiinţial cu sufletul suprem (param-atman sau Brahman). În esenţa, doctrina anatta susţine ca nu exista suflet permanent şi ca omul este o fiinţa compozita, cuprinzând in structura sa cinci elemente constitutive sau agregate (skandhas), şi anume: materia, senzaţia, percepţia, predispoziţia şi conştiinţa. Se pune deci intrebarea, daca suntem suma unor elemente constitutive, un conglomerat, atunci ce se supune reincarnarii? Cine se va bucura de rasplata sau va suferi pedeapsa? Raspunsul la aceste intrebari este pe cât de ciudat, pe atât de neelocvent. Fapta (karma) este cea care dainuie. La moarte, cele cinci agregate se dezintegreaza, singure faptele depaşesc pragul morţii, devenind forţe motrice ale roţii eternei reveniri (samsara). Ele determina noua existenţa intr-un şir cauzal infinit. Caci atât timp cât sunt savârşite, faptele sunt determinante existenţiale. De aceea, inţelepciunea intuitiva solicita in mod necesar cunoaşterea adecvata a lanţului cauzalitaţii (paticcasamuppada), a şirului cauzal al faptelor.

Prin observarea stricta a celor trei norme: conduita morala, disciplina minţii şi inţelepciunea intuitiva, proces ce se extinde de-a lungul a mai multe vieţi, insul poate spera sa inlature orice dorinţa de viaţa şi astfel se rupe lanţul robiei cauzale al faptelor şi se intra in nirvana (nibbana, in pali).

Nirvana inseamna stingere, asemenea stingerii unei lumânari sau a focului. În vestita sa “Predica a focului”, Buddha afirma ce lumea este aidoma unui foc intreţinut de vâlvataile placerii, urii şi ale deziluziei şi ca singurul loc unde acesta nu arde este nirvana.

Existenţa nirvanei este considerata ca o necesitate logica. Caci aşa cum exista starea de suferinţa şi vremelnicie, tot aşa trebuie se existe şi o stare a lipsei de suferinţa şi vremelnicie; o stare care se nu fie supusa nici infinitului, dar nici anihilarii.

Există, fraţilor, un nenăscut, un nedevenit, un nefăcut, un necompus. Dacă nu, ar fi existat, fraţilor, aceea ce este nenăscut pentru cel în devenire, pentru cel făcut şi compus. Însă întrucât, fraţilor, există acest nenăscut … s-a făcut cunoscută o scăpare pentru cel născut, pentru cel în devenire şi compus (Udapa, cap. VIII).

Exista doua feluri de nirvana: nirvana cu substrat şi nirvana fara substrat. Nirvana cu substrat este starea de detaşare absoluta realizata in aceasta viaţa, iar cea fara substrat incepe de la moarte. Cea de a doua nirvana, fara substrat, este numita parinirvana.

Condiţia nirvanica este interpretata diferit de şcolile budiste in contextul unor speculaţii complicate din care reţinem doar ca,nirvana nu se poate spune nici ca exista, nici ca nu exista.

În zilele noastre, cea mai raspândita şcoala hinayana este Theravada sau Şcoala batrânilor, care predomina in Asia de sud-est.

b. Mahayana sau Vehicolul mare nu este numai forma cea mai populara şi cea mai extinsa a budismului, dar şi cea mai complexa. Acest vehicol s-a conturat, pe de o parte, in comparaţie cu doctrinele hinayana şi, pe de alte parte, in simbioza cu acele contexte misionare in sânul carora s-a raspândit: confucianist şi taoist, animist şi politaist. Spre deosebire de hinayana, care susţine unicitatea lui Buddha, afirmând ca el se intrupeaza o singura data intr-un eon şi ca iluminarea este rezervata celor puţini aleşi, mahayana promoveaza credinţa in natura buddhica a fiecarei fiinţe raţionale, capabila se devina Buddha şi ca Buddha a trait din veşnicie, va trai in veşnicie, manifestându-se din timp in timp oamenilor pentru a le descoperi invaţatura sa, ca mijloc de eliberare din robia suferinţei.

Întrucât natura buddhica este prezenta in fiecare om şi, ca atare, toţi oamenii pot ajunge la iluminarea realizata de Buddha, aceasta inseamna ca şi mijloacele de realizare a iluminarii trebuie se fie la indemâna tuturor. De aceea, mahayana va inlocui practicile monahale austere cu devoţiunea faţa de Buddha şi cu credinţa in el, la care adauga dragostea şi compasiunea faţa de orice fiinţa. De exemplu, Sutra Lotusului, text mahayana prin excelenţă, susţine că toţi cei care au auzit invăţăturile lui Buddha, s-au plecat in faţa unui chip al acestuia sau au construit o stupa, fie chiar şi din nisip, vor ajunge la iluminare şi nirvana.

În plus, in budismul mahayana intâlnim invăţături ce depăşesc sfera strictă a teoriilor budiste clasice păstrate in hinayana. Una dintre acestea se referă la credinţa intr­un mântuitor personal, a unui bodhisattva (fiinţă iluminată) care, prin faptele sale meritorii ii ajută pe oameni să realizeze iluminarea şi intrarea in nirvana.

Bodhisattva este o fiinţă iluminată, plină de compasiune, care işi amână intrarea in nirvana până când intreaga lume va fi eliberată de suferinţă. După doctrina mahayana, prin progresul spiritual realizat de un bodhisattva se acumulează un bagaj uriaş de merite ce pot fi transferate treptat unor fiinţe mai puţin norocoase, pentru ca şi ele să se bucure de răsplata lor. Virtuţile principale ale unui bodhisattva sunt: inţelepciunea perfectă şi compasiunea universală. Bodhisattva mai poate fi intruparea unor atribute esenţiale ale lui Buddha: Manjusri este intruparea inţelepciunii lui Buddha, iar Avalokitesvara, a compasiunii sale. Datorită acestei invăţături, deosebit de populară in rândul credincioşilor budişti, budismul mahayana a mai fost numit Bodhisattvayana, adică Vehicolul fiinţei iluminate. Deşi această invăţătură a apărut in India, dezvoltarea ei propriu-zisă a avut loc in China, in contextul şcolii “Tărâmului pur” (Ching T’u). Învăţătura ei este cuprinsă in textele Sukhavati-Vyuha Sutra şi Amita-Yurdhyana Sutra, care prezintă invăţătura despre eliberare din suferinţă prin credinţa in Amitabha (O-mi-to-fo, in chineză; Amida, in japoneză şi Amit’a, in coreană), preamăresc compasiunea infinită a acestuia şi prezintă “Paradisul vestic” – sukhavati (‘Tărâmul pur’, in japoneză: judo), unde toţi credincioşii vor fi răsplătiţi după faptele lor. Un singur act de credinţă in Amitabha asigură renaşterea in Tărâmul pur. În activitatea de ajutorare a oamenilor in vederea eliberării din suferinţa existenţială, Amitabha este ajutat de două mari puteri: Bodhisattva Avalokitesvara (Kuan-yin, in chineză), intrupare a milostivirii lui Amitabha, şi de Mahasthama (Ta-shih­chih, in chineză), care reprezintă atotputernicia şi inţelepciunea lui Amitabha. Din China, această şcoală ajunge in Japonia, unde va fi elaborată, incepând cu secolul al XII-lea, de Honen şi discipolul său, Shinran, şi va fi cunoscută sub numele de Tendai (T’ien T’ai, in chineză).Spre deosebire de hinayana, care propune realitatea lucrurilor in baza cauzelor­fenomene care formeaza realul şi care sunt compuse dintr-o serie de elemente (constitutive) cu o existenţa limitata, mahayana argumenteaza ca elementele constitutive sau dharmas, sunt goale, fara esenţa, deoarece ele depind la rândul lor de o serie de cauze. Daca inlaturam cauzele, nici ele nu mai exista. Ele nu au o natura proprie, de aceea se spune despre real ce este gol sau vid (sunya).

Nirvana nu angajeaza in mod necesar anularea existenţei fenomenale, deoarece toate sunt goale. Însaşi nirvana este fara substanţa şi este vid, intrucât Buddha a spus ca depaşeşte orice distincţie, particularitaţi sau descriere.

Având ca temei teoria vacuitaţii (sunyata), mahayana conchide ca lumea fenomenala este nirvana şi ca nirvana este lumea fenomenala. Atunci când nu se va mai gândi in termeni dualişti, facându-se separaţie intre lumea empirica şi nirvana, se ajunge la iluminare şi la realizarea adevaratei naturi buddhice.

Teoria vidului sau a golului (sunya) a fost elaborata magistral de Nagarjuna*, traitor in secolul al II-lea d.Hr., fiind preluata de şcoala madhiamika, care duce aceasta teorie la extreme, afirmând ca nici golul (sunya) nu poate exista, deoarece, in acest caz, ar deveni obiect al dorinţei.

Vacuitatea (sunyata) nu poate fi inţeleasa prin cunoaşterea intelectuala obişnuita; ea aparţine domeniului inţelepciunii transcendentala (prajna) sau al intuiţiei religioasa. Prajna se deosebeşte de calea obişnuita a gândirii raţionala şi este considerata ca izvor al cunoaşterii autentice.

Nagarjuna susţine ce sunyata reprezinta identitatea dintre da şi nu, termenul de mijloc dintre afirmaţie şi negaţie, dintre existenţa şi non-existenţa. Exista o singura realitate ultima, iar aceasta poate fi exprimata doar prin ideea de sunyata, intrucât ea reveleaza unitatea tuturor lucrurilor, insa nu ca adevar ştiinţific sau raţional, ci ca adevar mistic şi religios. De aceea, sunyata este expresia ultima a adevarului absolut şi angajeaza non-dualitatea subiectului şi obiectului, a nirvanei şi reincarnarii (samsara).

Eu şi toţi ceilalţi Buddha declaram ca exista Nirvana, iar modul de existenţda şi natura nirvanei este golul (sunya) care este o stare a realitaţii … Nirvana este tarâmul autorealizarii la care se ajunge prin înţelepciunea nobila, eliberata de orice diferenţiere între eternitate şi anihilare, între existenţa şi non-existenţa. De ce nu este ea eternitate?Pentru că a înlăturat discriminarea dintre individualitate şi generalitate, ea nu este eternitate. De ce nu este anihilare? Pentru că toţi înţelepţii din trecut, prezent şi cei din viitor ajung să o realizeze. Prin urmare nu este anihilare. (Lankavatara Sutra cap. II, partea XXXVIII, p. 86-87).

Îndeobşte nirvana este considerată ca stare fiinţială şi lăcaş al realităţii. Budismul nu descrie starea celui care a intrat in nirvana şi nici ce anume reprezintă nirvana. Pentru a inţelege totuşi această invăţătură, să reţinem că nirvana, aidoma spaţiului, face parte din categoria realităţilor necauzate. Ea nu se confundă cu spaţiul sau timpul empiric, acestea fiind supuse eternei deveniri şi mişcări. După cum lumea empirică este o stare fiinţială supusă spaţiului şi timpului, nirvana este o stare fiinţială atemporală şi aspaţială, in cadrul căreia nu au loc naşterea sau venirea la existenţă, dar nici anihilarea. Ea este fiinţialitate veşnică care merge până la a se confunda cu nefiinţa. Nirvana şi lumea empirică sunt două existenţe paralele care se condiţionează reciproc in cadrul unei stări de simultaneitate. De aceea putem spune că nirvana este acea stare fiinţială care contrabalansează irealitatea lumii empirice. Nirvana există, fiindcă există lumea empirică.

Una dintre cele mai interesante invăţături din structura doctrinară mahayana se referă la cele trei corpuri ale lui Buddha sau trikaya. Mahayana, in contrast cu hinayana care susţine că a a existat o singură persoană Buddha care a trăit şi a realizat nirvana, consideră că Buddha a subzistat in trei dimensiuni cau corpuri, şi anume: nirmanakaya – corpul transformării sau al schimbării, sambhogakaya – corpul fericirii, al delectării şi dharmakaya – corpul legii. Primul corp, nirmanakaya, il reprezintă pe istoricul Sakyamuni sau Gautama, cel care a trăit, a realizat iluminarea şi a predicat invăţătura budistă pentru binele celor necunoscători. Al doilea corp, sambhogakaya, este manifestarea buddhică pentru beneficiul tuturor bodhisattvas, predicatorul tuturor scripturilor mahayana; cel care s-a bucurat de rezultatul eforturilor sale. În fine, dharmakaya este Buddha sau Absolutul, corpul legii reprezentând adevărul veşnic, universal, neschimbător, inţelepciunea perfectă (prajna). Ca fiinţă personală, el intruchipează compasiunea faţă de orice fiinţă. De altfel, lumea fiinţelor nu este altceva decât dharmakaya, intrucât ea reprezintă natura lor.

În cadrul şcolii mahayana două tendinţe distincte au făcut carieră deosebită: budismul tibetan sau lamaismul şi budismul zen.


Budismul tibetan sau lamaismul, la care am făcut deja câteva referiri de ordin istoric, reprezintă una din cele mai stranii şcoli budiste in care işi dau mâna cele mai extreme manifestări ale naturii umane. Aici se regăsesc, alături de preceptele nobile ale budismului, practicile magice şi vrăjitoreşti in care magia neagră ocupă un loc de seamă.

Viaţa religioasă este dominată de lama (stareţ, superior). Deşi această denumire este folosită doar pentru stareţii de mânăstiri şi demnitari, membrii hirotoniţi ai sectei gelugpa poartă numele de lama. Cele mai importante personalităţi din structura religioasă tibetană sunt Dalai Lama şi Panchen Lama. Dalai (Marele ocean) a fost titlul acordat celui de al cincilea lama care a construit complexul monahal Potala din Lhasa. El a deţinut şi puterea politică in Tibet până la cucerirea lui de către chinezi in 1950.

Panchen Lama sau Panchen Rimpoche, stareţul mânăstirii Tashilhumpo de lângă Shigatse, construită in 1445, exercită autoritate religioasă deosebită. În realitate, cei doi lama sunt conducătorii a două secte budiste, şi anume: Gelugpa sau Ordinul pălăriilor galbene şi Nyingmapa sau ordinul Pălăriilor roşii.

Deşi budismul tibetan, aidoma budismului in ansamblul lui, nu a inceput prin a afirma credinţa in Dumnezeu sau in zei, de-a lungul timpului, in sânul lui a fost conceput un panteon deosebit de bogat. Figura dominantă a acestui panteon este Adibuddha sau Înţelepciunea primordială, a cărui putere concentrează inteligenţa colectivă a celorlalţi Buddha Dhyani (dintre aceştia, cinci s-au arătat deja; urmează să mai vină incă doi). Astfel, Buddha Dhyani Choharis s-a reincarnat deja in persoana lui Dhyani Bodhisattva Avalokitesvara, care l-a pus in umbră pe Gautama Siddharta şi reprezintă “Spiritul universal atotprezent din templul naturii”. Alături de Avalokitesvara il intâlnim pe Buddha Amitabha (Opame in tibetană, Amida in japoneză), adorat cu precădere in sânul budismului “Tărâmului pur”. Există şi un Buddha eshatologic, numit Maitreya (Metteya, in pali), a cărui venire va avea loc peste câteva sute de mii de ani.

Pe lângă aceste fiinţe buddhice, panteonul tibetan este plin de spirit şi zei ce personifică forţe ale naturii şi chiar persoan umane zeificat. Cât despre Dalai Lama şi Panchen Lama, se spune că ei sunt intrupări buddhice. Astfel, Dalai Lama este intruparea lui Avalokitesvara (Chensri, in tibetană), iar Panchen Lama a lui Amitabha (Opame, in tibetană).

Specific budismului tibetan este tantrayana sau vehicolul tantric. Tantrayana s-a răspândit in Mongolia, in unele părţi ale Chinei şi in Japonia. Acest vehicol se distinge prin aceea că din practica lui nu lipsesc vrăjitoria, idolatria, magia neagră şi albă şi imoralitatea voită. Se crede că tantrismul s-a conturat ca ideologie şi practică in secolele al V-lea şi al VI-lea.

Există două tendinţe tantrice: de stânga şi de dreapta. Cea mai importantă este tendinţa de stânga, numită vajrayana sau vehicolul diamantin. Vajra inseamnă trăznet, fulger. În budism, vajra denotă o substanţă dură ca diamantul, limpede ca spaţiul gol şi de o forţă irezistibilă ca tăznetul. Vajra simbolizează realitatea ultimă, legea şi iluminarea. Vajrayana susţine că printr-o combinaţie de practici şi titualuri magice adeptul budist poate fi readus la adevărata natură diamantină, intrând in posesia trupului diamantin şi transformându-se astfe intr-o fiinţă diamantină (vajrasattva). Textul fundamental al acestei şcoli este Guhyasamajatantra, iar fondatorul ei a fost Nagarjuna (600-650 d.Hr.) – a nu fi confundat cu omonimul său, intemeietorul şcolii madhiamika, care a trăit in secolul al III-lea.

Tendinţa de dreapta, numită Mi-tsung – Şcoala Tainelor sau a Misterelor a fost intemeiată de Amoghavajra (705-774) in China. Mi-tsung combină două practici tantrice: cercul pântecelui şi cercul trăznetului. Ambele practici au ca element comun “cercul magic” (mandala). Cele două cercuri reprezintă realitatea supremă. Despre Buddha se spune că intrupează universul intreg, trupul său fiind impărţit in două părţi complementare: elementul abdominal, care este pasiv şi mental, şi elementul diamantin, activ şi material. Această invăţătură s-a răspândit in Japonia prin intermediul tratatului Lotusul legii bune.

Practica tantrică nu poate fi dobândită din cărţi, ci numai sub indrumarea unui guru – invăţător, indrumător, maestru şi in cadrul unui curs de iniţiere.

Din cadrul ritualului tantric mai fac parte: mantras şi mudras. Mantra este de obicei un şir de silabe sau cuvinte care pot avea sens sau nu, despre care se crede că, prin pronunţare corectă, generează forţe bune sau rele. O mantra pozitivă este : Om mane padme hum – O, giuvaer din lotus!, a cărei rostire ar duce la eliminarea definitivă a transmigrării.


Strâns legate de mantras sau independente de ele sunt mudras, gesturi rituale ale trupului, mâinilor şi degetelor. Există credinţa că prin gesturi adecvate se poate intra in legătură cu zeitatea adorată.

Mandala este ultima treaptă de iniţiere. Ea reprezintă un cerc magic sau o cosmogramă in care sunt ilustrate simbolic zeităţile tantrice. În actul de iniţiere, mandala este desenată pe pământ, pentru a delimita spaţiul sacru de cel profan. Ritualul de iniţiere include şi practici erotice yoga, simbolizând drama evoluţiei cosmice.

După adepţii tantra, metodele intrebuinţate de ei au eficacitate sigură şi sunt mult mai accesibile deoarece nu necesită asceză indelungată ca in hinayana, sau meditaţie asiduă, ca in mahayana. De reţinut că practicile tantrice au fost preluate din hinduismul saktic, de aceea ele sunt considerate reprobabile de către mulţi budişti.

Budismul zen aparţine tradiţiei mahayana. Cuvântul zen (zenno, zenna, in japoneză) indeamnă meditaţie şi reprezintă transpunerea in japoneză a termenului chinez ch’an (ch’an-na), iar budismul chinezesc l-a preluat din pali (jhana) şi sanscrită (dhyana). Deşi in zilele noastre se vorbeşte mult despre budismul zen ca fiind specific Japoniei, el işi are rădăcinile in India, de unde a fost transplantat in China de către Bodhidharma (516). De aici a fost adus in Japonia de către Eisai (1141-1215), Dogen (1200-1253) şi alţii.

Despre “zen” s-a spus că este “apoteoza budismului”, in sensul că el susţine “atacul direct asupra citadelei Adevărului, fără suportul unor concepte (ca Dumnezeu, suflet, nemurire etc.), fără a se face uz de scripturi, de ritualuri sau voturi speciale.” Este adevărat, budismul zen face uz de instrumente sau metode (upaya, in sanscrită sau hoben, in japoneză), pentru a-şi atinge ţinta, insă nu le atribuie nici o valoare. De altfel, budismul zen refuză tot ceea ce aparţine practicilor religioase: ritualurile, scripturile şi chiar doctrinele cuprinse in textele sacre, promovând ideea unor sensuri paradoxale intuitive.

În structura sa, budismul zen cuprinde tradiţia meditaţiei (dhyana), doctrina despre gol (sunya) şi iluminare (bodhi), la care se adaugă elemente din tradiţia taoistă şi spiritul practic chinez.

Scopul practicilor zen este experienţa directă a iluminării (satori), deosebită de cunoaşterea intelectuală şi cea logică. Satori nu trebuie inţeleasă ca rezultat al unei activităţi meditative intense, ci ca o dobândire spontană a unui nou punct de vedere asupra realităţii. În acest sens, are loc o transcendere a evoluţiei cognitive obişnuite, ca rezultat al condiţiilor externe ce modelează gândirea noastră conceptuală şi analitică. Disciplina zen răstoarnă obişnuitul, incercând să reconstruiască vechiul pe temelii noi. De aceea meditaţia asupra unor aserţiuni metafizice şi simbolice, care sunt produsul conştiinţei relative, nu are nici un rol in budismul zen.Pentru a inţelege modalitatea zen de a gândi, să luăm ca exemplu versurile lui Shan-hui (497-569), cunoscut indobşte sub numele de Fu-tai-shih:Cu mâna goală merg şi, iată, sapa e în mâinile mele;Merg pe jos şi totuşi călare pe spinarea unui bou;Atunci când trec peste un pod,Iată, apa nu curge, ci podul curge.Caracterul paradoxal al acestor versuri este evident. Pentru mulţi critici, acestmod de gândire pare absurd, depăşind sfera logicului şi a realului natural, logic sau raţional. Printr-o astfel de abordare, budismul zen protestează impotriva a ceea ce este indeobşte acceptat ca ordine obişnuită a lucrurilor, considerând că aceasta nu este finală, deoarece aderenţa incăpăţânată la interpretarea ‘logică’ a lucrurilor ne impiedecă să dobândim o inţelegere profundă, completă a adevărului. De aceea, pentru a ajunge să cuprindem profunzimile vieţii, trebuie să abandonăm silogismele indrăgite, să evadăm de sub tirania logicii şi a unilateralităţii frazeologiei zilnice, realizând un mod nou de abordare a lucrurilor.Gândirea paradoxală, la care se apelează nu trebuie privită ca o incercare de revelare a ilogicului existenţial, ci ca mijloc de transcendere a experienţei imediate, care in esenţă este relativă şi deci limitată.

Practica zen este promovată de şcolile Soto şi Rinzai, care se bucură de mare popularitate in Japonia.

Comunitatea umană în budism

Potrivit doctrinei budiste, societatea umană se imparte in două case distincte: călugări şi laici. Rolul preponderent il ocupă călugării, deşi laicii sunt mai numeroşi.

Călugării se grupează in samgha - comunitatea monahală, care se subimparte in novici şi călugări sau monahi. Există comunităţi monahale şi pentru călugăriţe, acestea fiind insă puţine la număr. Denumirea clasică pentru călugăr este bhikku sau bhiksh şi inseamnă “cel ce trăieşte din milostenie”.

Pentru a intra in cinul monahal, un bărbat trebuie să aibă vârsta de 20 de ani, să nu aibă defecte fizice şi să fi trecut prin perioada de noviciat. Primirea in cin se face pe baza unui ritual prescris care se regăseşte in textele vinaya.

Viaţa monahală se desfăşoară potrivit unor rânduieli care trebuie respectate cu stricteţe. Datoria unui călugăr este de a trăi in sărăcie, in castitate şi nonviolenţă (ahimsa). El poate poseda următoarele lucruri: două robe, un vas pentru cerşit hrana, un ac de cusut, mătăniile, un brici pentru a-şi rade capul o dată la două săptămâni, un filtru pentru apă şi o cutie cu medicamente. Călugării mai pot indeplini anumite funcţii in afara mânăstirilor ca profesori, tutori etc.

Laicii. Îndatorirea de bază a acestora este perpetuarea speţei umane. Scopul vieţii lor nu este nirvana, ci speranţa intr-o renaştere propice realizării nirvanei. Acest lucru il pot dobândi prin săvârşirea de fapte bune. Cerşitul hranei de către călugări este considerat un mijloc prin care ei ii ajută pe laici să săvârşească fapte bune.

Ritualuri şi ceremonii

Întâlnim in budism o viaţă rituală organizată, angajând participarea efectivă a credinciosului budist. În primul rând este vorba de aducerea de ofrande sub formă de flori, mâncare, apă, lumânări sau tămâie. În al doilea rând, urmează săvârşirea de acte rituale, cum ar fi adorarea chipului lui Buddha prin atingerea cu fruntea de trei ori sau scoaterea sandalelor la intrarea in templu şi in cele din urmă, rostirea unor formule de venerare sau magice.

Cel mai venerat obiect este chipul lui Buddha, urmat ca importanţă de stupa, şi anume, acele stupas sau clădiri ce adăpostesc relicve ale lui Buddha. Există şi stupas care nu adăpostesc relicve ale lui Buddha şi care au fost construite doar cu scopul obţinerii de fapte bune. Alături de acestea budiştii mai venerează copacul Bodhi (Ficus religiosus) sub care Buddha a ajuns la iluminare. Mai sunt adoraţi dinţii lui Buddha, care au scăpat incinerării şi sunt răspândiţi in Asia. Cel mai important centru pentru adorarea unuia dintre dinţii lui Buddha se află la Kandy in Sri Lanka. În luna august aici are loc un ciclu ceremonial comemorativ care durează timp de zece zile.

Ceremonii ocazionale. Aceasta categorie cuprinde ritualurile savârşite in momentele cruciale sau de criza din viaţa omului: naştere, casatorie, moarte, boala etc. Ceremonii calendaristice. Acestea se impart in trei grupe:

a.Ceremonii zilnice care angajeaza acte de devoţiune in faţa altarelor familiale, aducerea de ofrande şi recitarea de texte sacre, mai ales a formulei tradiţionale triratna (Giuvaerul intreit):

Ma refugiez in Buddha!

Ma refugiez in Dharma!

Ma refugiez in Samgha!

Sunt rememorate apoi cele cinci precepte cardinale (sila): a nu ucide, a nu fura, a nu minţi, a nu savârşi adulter şi a nu consuma bauturi alcoolice.

b.Ceremoniile lunare au loc de doua ori pe luna in cadrul mânastirilor: când apare luna noua şi când apare luna plina. Aceste momente se numesc uposatha. Cu aceste ocazii calugarii işi marturisesc faptele rele pe care le-au savârşit. Laicii sunt obligaţi sa participe la ceremoniile legate de aceste momente astrale.

c.Ceremonii anuale. Cea mai importanta sarbatoare de peste an este ziua lui Buddha, care se ţine in ziua cu luna plina din luna mai. Urmeaza apoi sarbatorile anotimpului ploios, care se incheie cu sarbatoarea kathina, când laicii daruiesc calugarilor materiale pentru robe.

În China şi Japonia se observa sarbatoarea “Tuturor sufletelor” (Ullambana), in a 15-a zi a celei de a şaptea luna a calendarului lunar.

Situaţia actuală a budismului

Budismul este considerat ca unul din marile sisteme religioase ale lumii de astazi. Sfera sa de influenţa este Asia, iar adepţii lui il considera a fi o religie universala. În virtutea acestei consideraţii, au fost organizate misiuni budiste in Europa şi in America, fara a avea un impact major.

În ţarile budiste care garanteaza libertatea religioasa, se observa o puternica stradanie de ancorare a budismului in noile realitaţi ale lumii contemporane, prin angajarea in lupta pentru o societate umana mai buna şi mai dreapta.

Acest material a fost construit pe baza urmatoarelor documentatii :

A. Foucher, La vie du Bouddha, d’aprs les textes et les monuments de l’Inde, Paris, 1949; A. Migot, Le Bouddha, Paris, 1957; C. Elliot, Japanese Buddhism, New York, 1959; A. Bareau, Bouddha, Paris, 1962; F. Houang, Le bouddhisme de l’Inde la Chine, Paris, 1963; UNESCO (E.L. Snellgrove), The Image of Buddha, Tokyo, 1977; H. Zimmer, Filosofiile Indiei, Humanitas, Bucureşti, 1997; E. Conze, ; J. Kitagawa, Religion in Japanese History, New York, 1966, Watanabe Shoko, Japanese Buddhism, Tokyo, 1968;

Lasă un răspuns

Completeaza detaliile de mai jos sau apasa click pe una din imagini pentru a te loga:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Schimbă )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Schimbă )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Schimbă )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Schimbă )

Connecting to %s